达巴经《创世纪》和洪水神话以口耳相传的形式流传至今，是摩梭先民的重要精神文化产物。二者有密切渊源，达巴经《创世纪》是洪水神话的源头，洪水神话在流传过程中不断发生演变，逐渐形成现今的各自特点。也就是说，达巴经《创世纪》是达巴口传典籍，一般由达巴主持，洪水神话是民间口传文学经典，一般由民间艺人或善于讲故事的能手掌握。当然，二者是一脉相承，具有显著共性，共同反映摩梭人朴素的宇宙观、自然观，在摩梭人社会生活中具有重要影响。

一、 达巴经《创世纪》向洪水神话的演变

    在人类社会早期，“物质劳动和精神劳动浑为一体，原始居民的每一个劳动过程都浸透着宗教意识”，“原始宗教给了原始文学以思想，以灵魂，以活动的舞台，并且给他准备和培养了从事文化活动的精神首领——巫师兼歌手。”可见原始宗教思想就是人类最早的思想，原始文学思想就是原始宗教思想的表达。摩梭先民在远古的生产生活中，通过对宇宙星辰、人类起源、生老病死以及风雨雷电等自然现象的思考，逐渐形成一系列浩瀚的达巴口传经，内容“反映摩梭先民的历史、宗教、哲学、社会、经济、医学、文学、艺术等领域”，上至天文，下至地理，是古代摩梭先民的“百科全书”，是摩梭先民最初的原始宗教思想，同时也是摩梭民间文学的源头。

    至今广泛流传在民间的洪水神话是对达巴经《创世纪》的继承和发展，它传承保留了《创世纪》的基本主题，包括洪水泛滥、人类逃生、阿巴笃天神的出现、上天求亲、天女下嫁、民族的起源等，是摩梭先民对宇宙万物的朴素认识。洪水神话是达巴经《创世纪》的民间演化，立足于民间，在传承过程中一次次的再创造表演，是普通大众在生产生活中的不断感悟和总结。演变过程中汇集和融合了不同历史时期摩梭先民的思想，使洪水神话脱离神坛，成为民间深受人们喜爱的经典文学作品。

二、达巴经《创世纪》与洪水神话的差异

    历代演述者在表演过程中，达巴经《创世纪》洪水神话不断发生演变，随着时间推移，达巴经《创世纪》和民间洪水神话的文本、演述方式等都发生了变化。

（一）达巴经《创世纪》与洪水神话文本对比

    在此引用的达巴经《创世纪》主要流传于宁蒗县拉伯乡，收录于石高峰研究员翻译出版的《摩梭达巴文化》,洪水神话主要流传于宁蒗县翠玉乡宜底地区，选自笔者翻译出版的《宜底纳西族摩梭人民间故事译注》。宁蒗县拉伯乡和翠玉乡毗邻，尤其是翠玉乡宜底地区与拉伯乡大树地区只隔一座山，历史上两地的社会家庭形态都是父系家庭为主，语言相通，文化背景相同，具备文本对比的可行性。二者的文本内容对比，如表1所示。

    从表1可以明显看出，达巴经《创世纪》按内容分为天地初开、报信、洪荒、旱灾、寻偶、上天求亲、人间生活、民族起源等八个主题，洪水神话按故事内容分为报信、洪荒、遇神魔、寻偶、敬神撒种、上天求亲、人间生活、民族起源等八个主题。其中，报信、洪荒、寻偶、上天求亲、人间生活、民族起源等六个主题两者都有，内容情节基本一致。但达巴经《创世纪》与洪水神话内容对比有几处明显差异，如洪水神话中没有天地初开、旱灾主题，达巴经《创世纪》中没有遇神魔、敬神撒种主题。况且，达巴经《创世纪》是摩梭原始宗教典籍，它与仪式活动结合在一起，除了时间的沉淀，达巴经《创世纪》作为达巴世代口耳相传的特殊“口头文本”，保留了原始先民关于宇宙、大自然的哲学思想，具有鲜明的宗教性，具体表现为文本内容不可篡改的神圣性，因此，历经多少岁月，达巴经《创世纪》文本内容并未发生太多变化，是洪水神话的灵魂。而洪水神话立足于民间，在漫长的历史发展中，与底层人们的生产生活密切相关，淡化了相对空洞的哲学拷问，更多的是对现实生活的思考，这也是达巴经《创世纪》到洪水神话由神坛到民间的必然演变结果。

（二）达巴经《创世纪》与洪水神话不同的演述特点

    随着具有宗教性、神圣性的达巴经《创世纪》向具有民间性、创新性表演的洪水神话演变，不只是文本发生了变化，其演述方式也发生了变化，形成各自的特点。

1、达巴经《创世纪》演述特点

    演述环境的相对固定和多样。石高峰研究员认为达巴经《创世纪》虽然“没有专门的念诵仪式和时间，但每一个道场中或长或短都会念一念其中的章节”，因此在某个单一的仪式中，念达巴经《创世纪》的哪一章节，使用什么曲调演述，以及配置什么样的道场是固定的，演述者不会随意发挥，以固定的某个仪式而言，达巴经《创世纪》的演述环境是相对固定的。反之，若仪式不同则达巴所念的《创世纪》章节不同，其演述环境随之相应变化。首先，演述场地的多样性，达巴经《创世纪》其演述场地是“仪式化”的，可能是悲伤的丧葬场所，也可能是某个神坛上，家屋的火塘边或者野外某个神秘泉水边、某座神山脚下。

    其次，演述方式的多样性，在仪式中达巴经《创世纪》演述方式可能是庄严的唱调，可能是抑扬顿挫的诵调，甚至配有舞蹈或其他丰富的动作表演，也可能是悲切的哭调，如丧葬中的“日吾”仪式，就是以哭调形式演述历经洪水泛滥之后，人类孤独、艰辛的生存历程，听众即便听不懂具体内容，但也会因悲伤的曲调而潸然泪下，根据仪式的章程层层展开，整个过程不受听众的影响。还有，听众也具有多样性，达巴经《创世纪》的听众可能是丧者家属，可能是参加婚礼的客人，也可能是需要请达巴举行仪式进行驱病或祈福的患者。因此，不管是演述场地，还是演述方式和听众，都是根据仪式的需要而不断变化。此外，仪式中达巴经《创世纪》的主题群和演述内容也是固定的，不会因为受外在因素的影响而发生变化。

2、洪水神话演述特点

    与达巴经《创世纪》相比，民间洪水神话更具灵活性。演述环境具有多样性，体现在演述场地、演述方式的多样性。首先，演述场地随意、多样。民间洪水神话演述场地可能是家屋火塘边，也可能是室外某个适合休憩的地方，场合比较随意，因此，其演述场地是“去仪式化”的。其次，演述方式的多样性，民间洪水神话的演述方式要么以一人独自表演，语调沉稳而缓慢，现场比较安静；要么以多人对话或交替表演，场面热闹，情节绘声绘色，而且演述者有时受听众的影响。听众男女老少都有，多则几十人，少则一两人，有时中途有人提问题，或者善意地打断，以及听众的掌声、笑声等都容易影响演述者的表演。甚至演述者有可能根据听众的需要适当删减或增加演述内容，越是精彩的片段，越容易引起听众的参与和互动，把故事层层推向高潮。

    主题群的不确定性。民间流传的洪水神话整体内容结构是稳定的，但主题群具有不确定性，个别主题容易受听众的需要而删减或增加，以及流传过程中有些主题消失了，如民间流传的众多版本中，故事开头往往都是以“很古很古的时候，有一户摩梭人家”起头，讲述地球诞生、人类“开天辟地”及旱灾等主题很少。当然，对于整个内容结构而言，个别主题即便删去，也不影响故事的完整性和精彩性，甚至成为另一个单独的故事，如“刀耕火种”故事、“天女下嫁”故事、“鹰王与蛇王”的故事等等。有些结合人们的日常生活和大胆的想象，又增加了一些主题，如“天女与公猴”主题等。

    演述者的创造性。同一地区纵向历时而言，演述者的表演具有一定的创造性，结合现实生活，以及人们对事物的不同感受和理解，具有一些潜在的变化。当然这种变化只有放眼于很长一段历史，并纵向比较才明显，如流传在宜底地区的民间洪水神话中关于“洪荒”主题，阿巴都神用火灰擦人类的身体，因而至今我们挠身上的皮肤时会起一层白色的印记；关于“寻偶”主题，阿巴都神帮人类制造人，先后制造出麻雀、猴子、熊、人类的情节；以及人类上天求亲是为了防止人间洪灾的发生；还有蝙蝠去偷听天公天母的对话，被天公打断鼻梁的故事等，这些故事情节都与人们的日常生活紧密相关，千百年来，是历代演述者从生产生活中得到灵感，对民间洪水神话进行创造性演述。当然，同一地区横向共时而言，因演述者的本领、记忆的强弱以及个别演述者增加一些创造性的表演内容，从而也会发生一定的变化。

三、达巴经《创世纪》与洪水神话的文化共性

   《创世纪》是“仪式化”的达巴口传典籍，演述内容和主题群都比较固定，洪水神话则是民间化的文学经典，演述内容和主题群比较灵活。虽然《创世纪》和洪水神话彼此区别比较明显，但两者的密切关系也不可忽视，毕竟洪水神话源于《创世纪》，它们具有共通的文化血脉，两者深层反映的文化思想、观念和意识是一致的。

（一）反映摩梭人的传统婚恋观

1、摩梭人婚恋中女性居主导地位

    这首先体现在“天母出题”的母题故事中。大部分民族民间故事中，比较典型的择偶方式是“难题求婚”母题，日本学者伊藤清司认为：“‘难题求婚’型故事，可以分作A、B两种类型。A型是姑娘或姑娘的父亲向求婚的小伙子提出难题。B 型是有权势者为了霸占别人的妻子或女儿而向该人或其父出难题。”在达巴经《创世纪》和民间洪水神话中，“上天求亲”主题反映了摩梭人的婚恋习俗，达巴经《创世纪》及流传在永宁、部分拉伯地区的洪水神话中的“难题求婚”型故事属于A型，但有一点不同于其他民族，达巴经和永宁、拉伯地区的洪水神话出题者是天女的母亲“天母”，天女的父亲“天公”是一个比较淡化的角色，这反映了摩梭女性在婚恋中的重要地位。当男主角丛德鲁衣衣来到天庭时，天母让丛德鲁衣衣做几件常人无法完成的难题，分别是砍倒九座森林，烧完九座森林，种收荞子，做一根水柱，取三滴母老虎的奶等等，天母眼看这一桩桩的难题都已完成，既暗自称奇，又不甘心。于是“天公”终于出现了，天母派丛德鲁衣衣与天公一起去打猎，实则是要杀他，最终丛德鲁衣衣顺利完成各项难题。在整个求婚过程中，天母始终掌握着主动权，天公只是天母的一个辅助角。这与摩梭家庭中母亲或女性占有重要地位是分不开的，“是女子，而非男子，带给了人类这个世界上所有宝贵的东西，女子不但是智慧的源泉，也是人类社会的真正创始人”。尤其是在永宁地区，母系大家庭最为突出，舅掌礼仪母掌财的基本家庭结构，使母亲这一身份在家庭生活中占有重要位置。当然，流传在宜底地区的洪水神话出题者是父亲“天公”，这也反映出部分摩梭人聚居地区较早受到其他民族的影响。

2、摩梭女性对爱情的向往与主动追求

     达巴经《创世纪》和洪水神话中，有姑娘为追求爱情，积极帮助男子解决难题的故事。如当丛德鲁衣衣在湖边遇到三个天女时，目米吉增咪把自己的戒指交给丛德鲁衣衣约定天宫见，这是坦率的表露、坚贞的约定，更是一种对爱情的美好向往。与接受传统儒教文化的女性相比，摩梭女性没有太多的清规戒律，但也有约定俗成的道德准则，即忠于爱情。如果说《西厢记》中的崔莺莺是对封建礼教的一次反叛，以至于多少文人讴歌吟唱，那么摩梭女性大大方方的坦率择偶更是令人惊叹不已。丛德鲁衣衣一个魁梧的凡人来到天庭，在天母的面前显得那么的无力，面对天母提出的难题，他一天只能砍一棵树，一天烧不完一面坡，收回的荞子少了三粒，挤虎奶只能挤到黄鼠狼奶和狼奶，这一系列难题如果没有天女目米吉增咪的暗中鼎力相助，丛德鲁衣衣是完成不了的，这一切都是目米吉增咪瞒着天母，冒着一旦被发现将遭受严惩的风险帮助丛德鲁衣衣，体现出目米吉增咪对美好爱情的向往与主动大胆的追求。

3、传统摩梭人婚恋的不确定性

    达巴经《创世纪》和洪水神话中求婚男子与心爱姑娘未能在一起透视出传统摩梭人婚恋的不稳定。丛德鲁衣衣在目米吉增咪的暗中帮助下通过所有难题后，天母并没有让他在三个天女中挑选一个，而是让他到溪边等待。所以三个天女来到溪边时，大姐变成一只威武的老虎走在前，摇头晃尾从他旁边走过，他不敢摸；二姐变成一头凶恶的豹子在中间，他不敢看；三妹变成一条长蛇在后面，丛德鲁衣衣认不出哪个是目米吉增咪，眼看长蛇就要过去，他壮壮胆抓住了长蛇的尾巴，长蛇摇身一变成了三妹测夫支支咪。就这样丛德鲁衣衣没有选到心爱的、给予他帮助的目米吉增。所以在达巴经《创世纪》中，曾经深深相爱、同甘共苦的一对青年最终却没走到一起。丛德鲁衣衣与三妹测夫支支咪成了家，体现出传统摩梭婚姻的不确定性，以及母亲在其中的重要作用，这与中华人民共和国成立前还保留在宁蒗拉伯、翠玉等地区的父母包办婚姻是相关联的。在宁蒗拉伯、翠玉地区过去的习俗中，婚前男女恋爱是比较自由的，但父母包办婚姻的现象也比较突出，到真正婚嫁年龄时，父母的抉择具有很大的影响，像宁蒗拉伯地区有种说法叫“表子表妹不开钱”，在宁蒗翠玉的摩梭聚居区则说“恩悟敏债”，即“迎娶舅家姑娘”，这是摩梭姑舅表婚，也反映了摩梭人婚恋的不确定性。

（二）凸显摩梭人与自然和谐相处的生态观

     不管是达巴经《创世纪》还是民间广泛流传的洪水神话，人类的生产生活都与动物密切相关。从最初“洪荒”来临前的“青蛙报信”，到“上天求亲 ”主题中天公天母刁难人类，天女派遣“蜜蜂”“蚂蚁”等动物协助人类；再到“民族起源”主题中人类派蝙蝠（或燕子）和鹰向天公求教三个孩子为什么不会说话；以及部分地区流传的“公猴与天女”主题。从这一系列的主题情节和故事中，我们可以看出人类与自然界的动物之间是非常亲密的，没有高低贵贱之分，都是“一家人”，而且彼此身份可以互换出现，不分你我，充分体现了摩梭人的传统观念中，人类与自然和谐相处的生态观。

（三）体现多民族“同源共祖”的共同体意识

    不管是达巴经《创世纪》，还是民间洪水神话中，都有“民族起源”这一主题，形成多民族“一母所生”或同出一源的观念。摩梭人达巴经《创世纪》中三个民族同源的版本居多，基本为老大汉族，老二普米族， 老三摩梭人，有些地方也有形成九个民族或十一个民族的传说，但其中都有汉族、普米族、摩梭人。这种多民族同源的意识，反映出创世史诗中积极的历史观和生存大智慧，是特定时期社会关系的艺术性表达。在云南各民族创世神话中，类似的主题还很多，如独龙族神话中认为，洪水后一对兄妹婚生九对男女，从而繁衍出汉族、怒族、独龙族等九个民族；傈僳族神话中认为，盘古劈开的南瓜生的兄妹，婚生三个男孩，从而繁衍出汉族、彝族、傈僳族；德昂族神话中，茶树叶变成今天的汉族、傣族、傈僳族 、景颇族、德昂族等民族的祖先；阿昌族神话中也有此类叙述，开天辟地时，遮帕麻与遮咪麻兄妹婚，生下的大葫芦中出来汉族、傣族、景颇族、傈僳族、阿昌族、德昂族等九个民族等等。这些不同民族神话中的多民族同源神话，表达了我国各民族亲如兄弟的共同愿景，反映了中华大地上的各民族，在历史上就已形成“你中有我、我中有你”的共生关系，这些在各民族生活中广泛流传的兄弟相称的同源型神话是历史上各民族交往交流交融的最好佐证，更是铸牢中华民族共同体意识的有力支撑。

    综上而言，民间洪水神话源于达巴经《创世纪》。人们在不断传唱和演述的过程中，《创世纪》保留了宗教性，洪水神话则不断民间化而发生演变，彼此的演述环境、主题群和演述者等各方面都形成各自特点。同时，二者在文化上的共生性，使它们在思想内容上都蕴含着摩梭先民的世界观、人生观、生态观和历史观，它们是摩梭先民对宇宙形成、人类起源及大自然规律的想象和思考。它们反映出摩梭人最朴素的原始思想、观念和社会意识。

注：本文转载自公众号“民俗学论坛”。

原文载于《楚雄师范学院学报》2024年第39卷第2期。